هذه المقابلة الدمشقية مع الدكتور نصر حامد أبو زيد حملتها بين أوراقي شهورا عدة وكنت أتمني ان تنشر في مصر التي يحملها ابو زيد في قلبه، رغم المنفى. أما الجولة الصغيرة في أحياء دمشق القديمة وصولا الى مقبرة باب الصغير حيث يرقد جثمان الشاعر نزار قباني، فآهٍ لو أنها كانت ممكنة في شوارع مدينة القاهرة. لكن مصر النهضة والثقافة والمؤسسة الجامعية باتت اليوم تضيق ليس فقط بفكر نصر حامد أبو زيد، بل بوجوده الجسدي على أرضها وحتى بكتبه التي سحبت من المكتبة العامة في الجامعة. قد يقول قائل ان الفكر الحر والنقدي محكوم عليه أن يبقى أقلويا، لكن المصيبة الكبرى أن عناصر التخلف والتقليد الأعمى واللاعقلانية صارت اليوم ثقافة تلفزيونية جامعة يروجها في أوساط الملايين أشخاص من أمثال الداعية عمرو خالد ومن قبله الشيخ محمد متولي الشعراوي. هذا في الوقت الذي تغلق فيه أبواب المؤسسات الأكاديمية العربية وعلى رأسها الجامعة المصرية في وجه آخر ممثلي تيار النهضة العربية الذي بدأ بالشيخ محمد عبده وطه حسين ويجب أن لا ينتهي مع نصر حامد أبو زيد. لكن هذا الأخير لم يحرم فقط من بلده وأهله ومنصبه الاكاديمي، لكنه حرم ايضاً من طلابه ومنع زورا وبهتانا من أن يزرع في عقول الأجيال الجديدة الفكر النقدي العقلاني الذي أخذه وطوره عن الذين سبقوه. والذي بدونه لا قيامة للعرب والمسلمين من سباتهم الطويل. محنة نصر حامد أبو زيد هي محنة الثقافة العربية في عصرنا الراهن. وكرامة استاذ الجامعة الجريحة هي كرامة البحث العلمي واستقلاليته المستباحة على مذبح الإيديولوجيا القروسطوية بمكونيها الرئيسين: السلطة السياسية المستبدة والسلطة الدينية المتحجرة. ورهان نصر حامد ابو زيد هو رهان المستقبل والاسلام المنفتح والتسامح الديني والحرية المستعادة. يبقى رجاء أخير عند قراءة هذه المقابلة، أن لا يستل جند الظلمات والتكفير سيوفهم من أغمادها ويصرخون مجددا وإسلاماه. ولعلهم يقبلون ولو لمرة أن يفتحوا عقولهم للتأمل والنقاش، فالقلم ينادي القلم، والفكر ينادي الفكر، وأين للسيوف الصدئة أن تنال من هذا الفكر المتألق.
* يعتبر الكثيرون ان الشيخ امين الخولي هو رائد التجديد في الدراسات القرآنية، وأنه اول من حاول تطبيق المنهج الادبي في مقاربة القرآن، ما طبيعة علاقتك بفكر امين الخولي وهل تعرفت اليه شخصياً؟
- لم اعرف الشيخ امين الخولي شخصياً، لكنه كان اول من نشر لي في مجلة "الادب" مقالة حول ازمة الاغنية المصرية، وكنت يومها لا ازال يافعاً. من هنا نشأت العلاقة الروحية مع هذا الاستاذ الكبير. بعد دخولي الجامعة وموت الخولي قرأت كتبه وكذلك ابحاث محمد احمد خلف الله، وكنت تالياً واعياً ازمة الدراسات الاسلامية في قسم اللغة العربية وواعياً مشكلة الجامعة المصرية. احد الاساتذة الذين درسوا لي وأثّروا فيّ تأثيراً عظيماً في الجامعة كان شكري عياد وهو تلميذ أمين الخولي وكان قد حصل على درجة الماجستير برسالة عن "يوم الحساب في القرآن" تحت اشراف الخولي، ولكنه اضطر الى تغيير تخصصه من الدراسات الاسلامية الى الدراسات النقدية عندما الغيت رسالة اخرى تحت اشراف الشيخ امين الخولي هي رسالة الدكتوراه لمحمد احمد خلف الله.
هذا الخط في الدراسات القرآنية يبدأ مع الشيخ محمد عبده الذي تكلم عن التمثيل في القرآن واعتبر ان القصص القرآني تمثيلات بما فيها قصة آدم وخروجه من الجنة. والتمثيل هنا مفهوم بلاغي. الشيخ محمد عبده، وان استخدم لغة تقليدية، فقد وضع الاساس لهذه التوجه وجاء بعده طه حسين ودفع المنهج الى الامام في كتبه كلها طبعاً، لكن في الاخص كتاب "في الشعر الجاهلي"، عندما اشار الى القصة القرآنية عن ابرهيم واسماعيل ليس من الضرورة اعتبارها واقعة تاريخية. وواصل بعده امين الخولي عندما اعتبر ان ادبية القرآن هي السمة الاساسية التي تسبق اي سمة اخرى، وان التحليل الادبي وفن القول يسبقان اي تحليل فلسفي او فقهي. هذا المنهج طبقته عائشة عبد الرحمن في "التفسير البياني" ومحمد احمد خلف الله في رسالته "الفن القصصي في القرآن" وشكري عياد في رسالة الماجستير، وأنا اعتبر نفسي تواصلاً مع هذا الخط، في سياق تطور النظرية الادبية وعلم النصوص. عندما كتبت "مفهوم النص" كان الشيخ امين الخولي مرجعية بالنسبة اليّ في ما يسمى ادبية القرآن.
* ما هو في رأيك سبب فشل هذا المنهج في تثبيت أقدامه داخل الجامعة وتحقيق نوع من استمرار المؤسسات؟ هل السبب سياسي من خارج الجامعة، ام ان هناك ازمة داخل هذا الفكر نفسه؟
- هناك اسباب معقدة، ويجب ان نبقى على بصيرة الى ان اي إقتراب من القرآن هو في الضرورة مخاطرة. وهذا قائم منذ القرن الثالث الهجري، العصر الذي اضطلعت فيه السلطة السياسية بدور اساسي في حسم الجدل الفكري الذي نشأ حول فكرة خلق القرآن. فالخليفة المأمون تدخل في البداية وحاول فرض فكرة "خلق القرآن" بقوة الدولة، واضطهد من لا يؤمنون بهذه العقيدة، ثم جاء المتوكل وقام بعكس ذلك واضطهد المعتزلة. ومنذ صدور الوثيقة المتوكلية في ذلك الزمن حول العقائد الصحيحة لأهل السنة، والتي تتضمن ان القرآن ازلي قديم، تجمدت المشكلة وأوقفت الاسئلة لصالح مؤسسة لاهوتية هي الى حد كبير اشعرية حنبلية. وبقي الامر على هذه الحال الى عصر النهضة ومشروع محمد عبده الاصلاحي الذي حاول ان يقترب من هذا السؤال لكن يبدو ان بعض المخاوف جعلته يتراجع.
* لكن بعد الشيخ محمد عبده جاء طه حسين والشيخ امين الخولي وغيرهما كثيرون لكنهم تراجعوا عن هذا الطريق ولم يطرحوا الاسئلة حتى نهاياتها، ما هي الاسباب في رأيك؟
- يجب ان لا ننظر هنا الى كلمة تراجع في معناها السلبي، وان لا ننظر الى الفكر باعتباره يدور في فراغه الخاص بمعزل عن حركة المجتمع.
اسباب عدة يمكن ايرادها في هذا السياق، اولها ان الجامعة الاهلية كمؤسسة مدنية نشأت ضعيفة، فمشروع النهضة ومشروع تحديث المجتمع قاما على بنية مزدوجة: هناك تحديث، لكن ليس هناك حداثة. لقد تم استيراد مؤسسات مثل الاوبرا والسكك الحديد والجامعة والبرلمان، لكن الممارسات استمرت وفق المنطق القديم. المجتمع المدني ومنه الجامعة بقي مجاوراً للمجتمع التقليدي ولم يتم تطوير المؤسسات التقليدية التي بقيت ممتنعة عن الحداثة التي جاءت في سياق اشكالي جعلها ملتبسة كونها حداثة غربية. وهذا واضح في اشكاليات مشروع الاصلاح الديني، كونه ولد مشروعاً ملتبساً يريد ان يحدث الاسلام حتى يتقبل الحداثة الغربية. وكأن التراث هنا خادم للحداثة وفق عناصر منتقاة من التراث. في اعقاب حرب 1967 اختلفت الصيغة وانقلبت المعادلة بين المتن والفرع، ولم تعد الحداثة مرجع تأويل التراث، بل صار التراث هو مرجع تأويل الحداثة، وأصبح التراث هو المتن الذي يؤول عليه.
اذاً، مشروع محمد عبده وبعده مشروع طه حسين، كان يحمل من داخله ازمة، هي ازمة ناتجة من ازمة النهضة نفسها ووقوعها في التباس "الأنا والآخر". طه حسين عندما حذف العبارات الملتهبة من كتابه "في الشعر الجاهلي"، لم يتنازل عن منهج الشك الديكارتي وخط البرهان الذي اتبعه، لكنه بقي مسكوناً بهاجس دفاعي في ظل هجوم استشراقي. والمجال الذي يمكن ان نقيس فيه هذا التوتر، نجده في ترجمة الموسوعة الاسلامية في الثلاثينات من القرن المنصرم (امين الخولي كان احد المشرفين على هذا المشروع). فالمنهجية الصارمة والدقيقة للمستشرقين حظيت بالاحترام والتقدير عند علماء ذلك الزمن، الا اذا اقترب الامر من قداسة القرآن ومن شخصية النبي محمد، اذ ان الامر كان يُفهم آنذاك على انه عداء للاسلام ونبيه. هذا مع العلم ان المستشرق كان ينطلق من اطار مرجعي ناقد لكتابه المقدس ولشخصية المسيح وفق منهج النقد التاريخي.
اذاً اقترب الامر من النص القرآني، تولِّد نقاط الاحتقان حساسية تتبع من تماهي القرآن مع الذات والأنا. ومشكلة الهوية هنا، في ارتباطها الميكانيكي بالدين، لا يمكن فهمها بمعزل عن الالتباس الحداثي وقضية الاستعمار.
* فلنبتعد قليلاً عن مشكلة الهوية في علاقتها بالنص القرآني، من اجل اعادة صياغة بعض الاسئلة التي يطرحها المستشرقون، والتي لا تزال بعيدة عن النقاش والنقد لدى المختصين بالدراسات القرآنية داخل اطار الفكر العربي والاسلامي. كمثال: لماذا لم يأمر الرسول خلال كل فترة الوحي وحتى مماته بجمع ايات القرآن وحفظها داخل كتاب، بل تم ذلك في عهد الخليفة عثمان بن عفان؟ كيف تحوّل القرآن من نص شفاهي تحفظه الالباب الى نص موثق ومكتوب؟ ولماذا؟ وماذا يمكن القول عن حال اللغة العربية في ذلك الزمن وخلوها من التنقيط؟ وعن منزلتها كلغة بشرية لم تتوقف عن التطور والتبدل وعلاقة ذلك بقدسية النص القرآني باعتباره كلام الله المنزّل بلسان عربي؟ ما رأيك ألا يجب على المفكرين الاسلاميين ان يخوضوا في هذه القضايا ام يجب تركها حكراً على المستشرقين؟
- بالتأكيد يجب عودة الباحثين العرب الى هذه القضايا، وتغطية تاريخ القرآن وكيف تحوّل من نص شفاهي الى نص موثق ومكتوب، وليس فقط في عصر الخليفة عثمان حيث لم يكن النص مقروءاً بسهولة لكونه كان خالياً من التنقيط ومن علامات الحركات، وصولاً الى النسخة التي هي اليوم في ايدينا، بنقطها وعلامات الحركات. لكن هذا كله لا يزال يدخل في اطار اللامفكر فيه. وأنا كنت واعياً لهذا تماماً عندما كتبت "مفهوم النص"، لكنني استبعدته موقتاً، لأنني كنت مشغولاً ببلورة مفهوم للنص وبالقيام من داخل علوم القرآن التقليدية بمحاولة قراءة حديثة لهذه العلوم. وقد ظهر لي مفهوم التاريخ بمعنى ان القرآن نص تاريخي وثقافي، وهذا ولّد لدى البعض ازمة لا تزال مستمرة. اذ فهم من التاريخي انه زماني، ومن الثقافي فهم ان المقدس قد تأنسن. ومع ذلك هناك في كتاب "مفهوم النص"، اشارات واضحة لاحتمالات دراسة اوسع في المستقبل. فهذه الاسئلة عن تاريخية النص ولغته وتوثيقه، اقوم اليوم بدراستها من خلال منهج النقد التاريخي، بدون احساس بالخوف او الخطر، لكن بمحاذير لا يمكن ان نقلل من شأنها،
لقد انفتح امامي أفق يفكك الأسطرة التي ربطت ربطاً عضوياً تاماً بين لغة القرآن ورسالة القرآن، متوهمة ان لغة القرآن هي نفسها مقدسة ومنزلة.
n نصل الى نقطة اساسية أشرت اليها في احدى مقالاتك الاخيرة من خلال ايراد رأي جلال الدين السيوطي بأن القرآن أوحي الى سيدنا محمد بالمعنى فقط وانه هو الذي وضع صياغته باللغة العربية. هذا الرأي يفتح على آفاق واسعة ويحيلنا على فكرة جوهرية تقول ان القرآن مكتوب بلغة بشرية وهذه اللغة تتطور قبل القرآن وبعده وهي بمثابة كائن حي يتبدل بالاحتكاك مع الواقع من خلال تبدل دلالات الألفاظ ومعانيها واستخداماتها. لكن رغم ذلك تبدو اللغة العربية اليوم للبعض وكأنها اللغة الوحيدة في العالم التي تتمنع في قواعدها النحوية على التغيير، فكأنها شيء مقدس؟
- هذا وهم وغير صحيح، فالتركيب العربي اختلف وتبدلت بنيته، وان كان النحو المعياري قد بقي على حاله.
* انا متفق معك تماماً، ويكفي ان نقارن لغة الصحافة والادب اليوم بلغة النصوص القديمة لندرك الكم الهائل للتبدل والتطور الذي عاشته وتعيشه اللغة العربية، وهذا خير دليل على كون اللغة كائناً حياً ومتغيراً. ولكن، لنعد الى السؤال الأساسي فأنت من خلال السيوطي وضعت يدك على جوهر المشكلة، ومع ذلك لدي احساس انك لا تزال متردداً في الذهاب بالاسئلة الى منتهاها، وهذا ما نلاحظه ايضاً عند مفكر آخر هو محمد أركون، وكأننا نطرق الأبواب ولكننا لا نعبرها الى صلب الاسئلة الحارقة، والتي بدونها لا مجال للخروج من النفق؟
- لا استطيع أن أنكر الذي تقوله. التردد موجود في داخلي، لكنه لا ينبع من خوف على شخصي، بل يأتي من كونك تعمل في اطار انموذج (براديغم) ثقافي تحاول اختراقه. ومهمة اختراق النظام المعرفي السائد والمستقر تتطلب ان تؤسس لنظام معرفي جديد. هذه المهمة لا يقوم بها شخص بمفرده بل تتأسس من خلال التراكم، ونحن حتى هذه اللحظة نعمل على النظام المعرفي الذي أسسه الشافعي في القرن الثالث الهجري. هذا النظام المعرفي قائم على ان النص مقدس لأنه لغة ورسالة ليسا من صنع البشر، ومحاولة اختراق هذا النظام معناها ان تبيّن انه اذا كانت الرسالة إلهية فان اللغة ليست إلهية بل هي بشرية، وهذا ليس شأن القرآن وحده بل شأن الكتب المقدسة كلها. أما الوحي فهو مفهوم مرتبط تماماً بنظام من التواصل غير اللغوي، وتالياً فوحي القرآن للنبي محمد لم يكن عبر النظام اللغوي. وعليه، فان صياغة الرسالة انسانية. الآن، من أجل تأسيس فهم كهذا لا يكفي ان نتناول لغة القرآن ولكن يجب العودة الى تأسيس القواعد اللاهوتية التي تسمح بذلك.
* لكن تأسيس قواعد لاهوتية كهذه، هل يدخل في اطار دور الباحث، أم هو منوط برجال الدين؟ ولماذا لا يزال منهج النقد التاريخي عاجزاً عن الدخول باسئلته الى داخل الفكر الديني، اذ نراه احياناً أسير محرّمات هذا الفكر؟
- بالنسبة الى الشق الأول من السؤال، فان تأسيس قواعد لاهوتية جديدة هو بالتأكيد من مهام الباحث. نحن نخرج هنا من دائرة الاصلاح الديني وندخل في دائرة النقد التاريخي، وهذا الفرق حصل منذ .1967 أما في ما يخص الشق الثاني من السؤال، فالصورة تبدو كذلك، لكنها صورة خاطئة، وسأعطيك نموذجين لفكر ديني تقليدي يعمل وفق آلياته الخاصة لكنه متأثر بالتحدي الذي يطرحه منهج النقد التاريخي، وان لم يعترف بذلك. المثال الأول هو فتاوى الشيخ يوسف القرضاوي في خصوص علاقة الرجل بالمرأة وما يرتبط بحياة المسلم في اوروبا. فالقرضاوي، وان كان لا يسلّم بفكرة التاريخ لكونها خارج اطار وعيه، متأثر بالتحدي الذي تطرحه هذه الفكرة وهي فاعلة رغماً عنه في نطاق الفتاوى التي يصدرها من خلال المجلس الاوروبي للفتاوى. وهذا ما دفعه الى القول انه يجوز للمرأة غير المسلمة التي تحوّلت الى الاسلام ان تبقي زواجها من غير المسلم. واذا كان القرضاوي لم يبنِ اجتهاده على قاعدة ثورية في اللاهوت او على قاعدة الحرية، بل على قاعدة الدعوة ومن أجل تحبيب الناس بالاسلام، فان داخل قاعدة الدعوة التي يعلنها وداخل هذه الفتوى توجد كل اجراءات النقد التاريخي.
المثال الثاني، هو رد شيخ الازهر الطنطاوي على مرشد "الاخوان المسلمين" مصطفى مشهور حول موضوع الأقباط والجزية. فالشيخ الطنطاوي قال ان الجزية كانت ممارسة تاريخية. واذا انتَ جلستَ مع الشيخ الطنطاوي وسألته: "ممارسة تاريخية ازاي، ده قرآن؟"، بمعنى أن تسأله: هل تقول ان هذا النص القرآني اصبح غير صالح؟ فأنت تكشف له هنا ان مفهوم القرآن كنص تاريخي تسلل الى لاوعيه. ان العلاقة التي تبدو ساكنة بين الخطاب الديني ومنهج النقد التاريخي في افق الخطاب العام، مردها الى ان هذا الخطاب في يده مؤسسات وفي يده سلطة وهو متماه مع السلطة؟ مع ذلك، فالاسئلة التي تقول أنت بامتناعه عليها، هي نافذة اليه. وعلينا هنا ان نرى قدرة الهامش على اختراق المركز واحداث حراك فيه. بعد 11 ايلول، اصبح هناك حمّى اسمها تجديد الخطاب الديني. طبعاً داخل هذه الحمى، قد يكون هناك خطاب سجالي او دفاعي او اعتذاري، لكن على الاقل هناك تسليم بأن الأمر لم يعد يحتمل هذا الجمود.
* اذا كان الأمر لم يعد يحتمل هذا الجمود، فلماذا تردد الباحث الذي اشرت اليه قبل قليل؟
- السؤال الذي يطرحه البعض عليّ باستمرار، في هذه اللحظة، هو: ان الناس تموت باسم الاسطورة، وعدوك يوظف اسطورته في شكل أو آخر، فكأنك تريد ان تفكك لنا اسطورتنا، من أجل ان يهزمنا الآخر باسطورته؟ ويقولون: اننا الآن في خطر لا يحتمل ترف الاشتغال على النص والتأويل.
طبعاً، جوابي ان هذا ليس بالترف، وان الفشل الذي نحن فيه، عائد في جزء منه الى تجمّد وعينا. واذا كنا نريد ان نحارب بأسطورتنا، فأسطورتنا قائمة على اسطورة العدو، وهي تالياً أضعف لأنها قائمة على أسسه. فهو يحاربك بالاسطورة ايديولوجياً، لكنه يحاربك بالعلم والعقل والوعي فعلياً.
إذاً، أنا معك ان طرح الاسئلة يجب أن لا يتوقف ويجب ان نذهب بالاسئلة الى منتهاها. واذا كنت أنا أحد المترددين، وهذا ما لا أنكره، فلأني لست بالمدعي. ففي النهاية أنت تعمل في مناخ ثقافي لا تسلّم به كلية، لكنك لا تستطيع ان تتجاهل انك تريد ان تنتج خطاباً يجد قبولاً، وينفذ، وان كان لا يجد اعجاباً. وهذا ما يسمّيه محمد اركون بالترضيات الضمنية، أي ان تنتج نقداً لفكر، أنت تنتمي اليه في الضرورة. بمعنى أنك تنتج نقدك من داخله، وانت محكوم بقواعد انتاج المعرفة فيه، حتى لو كنت رافضاً القواعد. اذاً، نحن هنا في مأزق، وما أسهل الذي يكتبه صادق جلال العظم، على أهميته، لأنه يأتي من الخارج، أي من خارج دائرة الايمان.
نحن نتكلم هنا عن مجتمع وثقافة ومؤسسات، وانت تطلب من المفكر ان يخترق المؤسسات بكتاب او بمحاضرة او ببرنامج تلفزيوني يتكلم فيه خمس دقائق يحذف منها نصف الذي قاله، ومع ذلك فهو يقوم بهذا عملياً ولكن بامكانات هي أقل بكثير من امكانات هذه المؤسسات. فلنقل ان اي كتاب لا يمكنه ان يحدث اختراقاً اذا لم يتحول ثقافة عامة من طريق وسائط نقل المعرفة من مستواها الى مستوى وعي الناس. وهذا غير متحقق لنا، بسبب غياب الديموقراطية وغياب الحرية وغياب مؤسسات وسيطة حاملة وناقلة للمعرفة، وبسبب سيطرة السلطة في أشكالها المختلفة على وسائل الاعلام. طبعاً انا هنا لا أضع معوقات لنفسي، ولكن أكشف لك حدود تأثير ما أكتبه.
* أعود لقولك بتاريخية النص القرآني وبأنها لا تعني زمنيته ولا تعني انكاراً لألوهيته، بل تعني ان القرآن نزل في التاريخ وهو يتفاعل معه تفاعلاً حراً وسيستمر عمله في التاريخ، وانه يحمل ملامح القرن السابع الميلادي ويدل على ممارسات العرب في ذلك القرن وعلى موقعهم في العالم القديم ويعكس لنا حالة التاريخ قبل نزوله ولحظة هذا النزول. قولك هذا، يدعو الى التأسيس عليه ويفتح أفقاً واسعاً للنقاش ويسقط الكثير من الحواجز أمام العقل، فكيف لك بعد ذلك ان تطلب منا التروي في طرح الاسئلة؟
- اذا اتفقنا على اننا نشتغل من داخل دائرة الايمان، فاننا نخوض في مسلّمات راسخة يحتاج تحريكها الى التحلي بالصبر والى وقت طويل والى عدد كبير من الباحثين. تاريخية النص القرآن مثلاً، تعني ايضاً ان هناك اجزاء منه سقطت بحكم التاريخ واصبحت شاهداً تاريخياً، أي انها تحولت من مجال الدلالة الحية المباشرة الى مجال الشاهد التاريخي. مثال ذلك تحوّل آيات الرق والاحكام المتعلقة بها الى آيات للعبرة بعد زوال نظام الرق من حياتنا. هذه الخطوة لا يكفي ان تقولها وتمضي. انها هنا عملية خلق للوعي، وعليك ان تعمّق هذا الوعي في استمرار بأمثلة وشواهد، وان تكرر في استمرار ما كتبته. اذاً، تاريخية النص وانتماؤه الى الثقافة وانفتاحه على التأويل في ثقافات مختلفة، هذه القضية كسبت ارضاً ولكنها لم تصبح مستقرة داخل الوعي العام. طبعاً أن لا أقول ان عليّ الانتظار، فأنا أتحرك، ولكني الآن اتحرك وحدي بعدما حُرمت تلامذتي وموقعي داخل الجامعة المصرية.
* في السياق نفسه، أنت من الذين يشددون على ان القرآن هو مجموعة من النصوص التي رُتّبت ليس وفقاً لترتيب نزولها الزمني، ولكن وفقاً لتراتيب اخرى لم تُكتشف بعد، وان التساؤل لماذا لم يترتّب القرآن بحسب زمن نزول آياته، هو أمر مشروع في البحث العلمي لأنه لا يشكك في الحكمة الالهية ولا بقدسية النص.
- الحقيقة التاريخية الأكيدة، هي ان ترتيب القرآن الحالي، ليس هو ترتيب النزول. وان ترتيب القراءة الحالي احدث تغييباً للسياق، وتالياً فان أي مقاربة منهجية لتفسير القرآن عليها ان تستعيد هذا السياق. في تحليل القرآن هناك مقاربتان الـتعاقب Diacronic والـتزامن Syncronic، وجمع الاثنتين مهم جداً في أي مقاربة. فلو حلّلت القرآن فقط وفق ترتيب النزول، سأكون أتعامل مع القرآن على انه كتاب في التاريخ، وهو ليس كذلك. أما اذا رضيت فقط بترتيب القراءة فأكون قبلتُ باهمال الجانب التاريخي في التعامل مع القرآن. في عبارة اخرى، اذا كنا نقول ان القرآن تاريخي (بشري) وإلهي، فان بنيته نفسها توضح هذه الازدواجية وينعكس فيها هذان البعدان. فترتيبه المجزأ والمنجّم يعكس انه جزء من التاريخ وان هناك تطوراً داخلياً، أما أعادة ترتيبه وفق قواعد مغيّبة للتاريخ لم نكتشفها بعد، فتؤكد فكرة انه رسالة مقدسة.
اجراء أي مقارنة بين بنية القرآن التاريخية وبنيته اللاتاريخية، يحتاج الى دراسات واسعة ومعمقة والى فريق عمل جماعي يشترك فيه عدد كبير من الباحثين. هناك 114 سورة بينها المكي والمديني، عمل عليها في السابق المستشرقون، لكن لا بد من العمل على الآيات والرجوع الى المادة التاريخية والعمل على نقد المرويات الخاصة باسباب النزول، ولا بد من الاشتغال على البنية الداخلية للآيات، لأن الكشف لا يكون من خلال الوثائق الخارجية وحدها ولكن من خلال البنية الداخلية كذلك.
واذا كان طرح الاسئلة الجوهرية يمكن ان يتم بواسطة افراد، فان انتاج المعرفة في حاجة الى بنية علمية مؤسساتية. ويجب عدم تناسي ان النقد التاريخي للكتاب المقدس تحقق بثورة من داخل مؤسسة الكنيسة، اما مؤسساتنا الاسلامية فلا تزال تنتج ملايين الكتب عن الاعجاز العلمي للقرآن والسنة النبوية. ثم، هل عندنا فعلاً في العالم العربي والاسلامي دراسات اسلامية في المعنى العلمي للكلمة؟ لا. ليس هناك مؤسسة واحدة تدرس القرآن في اعتباره موضوع دراسة، بل في اعتباره موضوع ايمان ووعظ. الازهر، كمؤسسة، لا يدخل في نطاق مهمته ان يدرس القرآن تاريخياً ويحلله. ومهمته ان يعلّم القرآن ويفسره. لذا يجب علينا ان لا نطلب من مفكرين فرادى ان يقوموا بالمعجزات.
* في العودة الى اسباب النزول نجد ان القرآن لم ينزل نصاً واحداً، بل نزل على الرسول خلال ما يزيد على العشرين سنة، واذا كنت أنت تذهب الى ان كل نص من القرآن يتعلق بواقعة وبسؤال نشأ من الواقع، فان ما يزيد على 80 في المئة من الآيات لا يوجد فيها اسباب نزول. فكيف يمكن الوصول اذاً الى هذه الوقائع التاريخية المرتبطة بسياق نزول الآيات؟
- دعنا في البداية نخرج من اطار المصطلحات الملتبسة، علينا التفريق بين أسباب النزول كمصطلح مستقر في المعنى الفقهي الوارد في المرويات التراثية، وما يمكن ان أسمّيه السياق التاريخي للوحي. هذا السياق لا يمكنه ان يتجاهل مفهوم اسباب النزول في المعنى الفقهي، لكنه يتعامل معه تعاملاً نقدياً، لأن بعض هذه الاسباب متناقض، وبعضها الآخر يأتي تبريراً لمعنى معيّن يريد المفسّر ان يفرضه. كما يجب عدم الاكتفاء باسباب النزول، لأنها كما ذكرت قليلة.
مثلاً عندما تبدأ سورة "البقرة" بالآية: {ألم، ذلك الكتاب لا ريب فيه}، فهذا جواب عن سؤال لا نجده في الآيات التي تتبعها مباشرة، بل نجده في ما بعد حين يتكلم عن سؤال اليهود للنبي محمد ان يأتي بكتاب كألواح موسى. اذاً، فكرة الكتاب موجودة في النص القرآني ولها سياق نزول، لكن يصعب ربطه بالآية في افتتاح السورة، لأن السؤال موجود في آية أخرى وُضعت في مكان آخر وتالياً عملت تغييباً لسياق الآية الأولى. نقطة اخرى هي ضرورة التعامل مع النص القرآني ليس فقط من خلال اسباب النزول ولكن من خلال سياقه التاريخي في معناه الأشمل، ومن خلال شخصية النبي محمد وعلاقته بالمجتمع والثقافة، وهذه كلها لا تزال في اطار المحرمات.
* كيف تفهم اليوم علاقتنا بالسنّة النبوية، وميل البعض الى تقديسها واعتبارها جزءاً من الوحي؟
- أظن ان هذا الكلام تم تحليله في اسبابه التاريخية في شكل كاف، فمنذ اللحظة التي اعتبر فيها القرآن غير كافٍ وحده، تم تدشين السنّة ليس كنص ثان او كنص شارح، بل كنص يتمتع بالقيمة المعرفية نفسها التي يتمتع بها القرآن. حتى ان البعض يذهب الى حد القول ان القرآن أكثر حاجة الى السنّة من حاجة السنّة الى القرآن. اعتقد ان هناك جانباً مشروعاً في هذا، وجانباً تمت المبالغة فيه، فلو انت اقتلعت السنّة من تاريخ الفكر الاسلامي لما بقي هناك شيء.
*مع ذلك، لا يعتبر اهل السنّة ان الاحاديث النبوية هي وحي، لأنها ليست كلام الله.
- لا، هذا غير صحيح، فهي تعتبر بمثابة الوحي الذي صاغه النبي محمد، اي انها كلام الله بلغة محمد. فالامام الشافعي يعتبر ان السنّة هي الحكمة المذكورة في القرآن. والفرق بين القرآن والسنّة المتجسدة اصلاً في الحديث، ان السنّة هي كلام الله الموحى الى محمد، لكنها ليست لغة الله بل لغة محمد. اي ان الفرق لدى الشافعي هو ان القرآن متعبد في قراءته لأن اللغة من عند الله، اما السنّة فهي قرآن لا يتعبد في قراءته لأن الصياغة هي صياغة محمد. والسؤال هنا: هل كان القرآن، قبل ظهور هذا التمييز، كلام الله ولغته في الوقت نفسه، ام لا؟ لذلك فان طرح السؤال عن لغة القرآن مرتبط بطرح السؤال عن السنّة، ومتى تكوّنت المفاهيم الاساسية داخلها، وهذا في رأىي سابق على الشافعي، الذي صاغها بشكلها النهائي.
* اذاً، الباحث في تعامله مع نصوص السنّة هو ايضاً امام مشكلة قداسة، كحاله مع القرآن؟
- طبعاً، فالمشكلتان مرتبطتان الواحدة بالأخرى كونهما وحياً، وهذا يتطلب منا ان نستعيد ايضاً مفهوم الوحي. وهل الوحي وفق المفهوم الديني اغلق بقوله تعالى: "خاتم الانبياء"؟ ولماذا يؤمن المتصوفة بغير ذلك، ويقولون ان الختم هو ختم وحي التشريع وليس وحي الفهم؟ حتى ان ابن العربي في تناوله حديث الرسول "لا نبي بعدي"، يقول: "ليس اشد على اهل الله من هذا الحديث"، لكنهم ذهبوا الى ان لا نبي يشرّع من بعد النبي محمد. الحال مشابهة لذلك عند الشيعة الذي يعتبرون ان توارث العلم عند الائمة معناه استمرار انكشاف معنى الوحي في التاريخ.
مفهوم الوحي له مكانه ايضاً داخل الفلسفة الاسلامية، وهو قائم على مفهوم الخيال الذي يشترك فيه النبي مع الفيلسوف. فالفيلسوف يتصل مع العقل الفعال او العقل الاول مثلما يتصل النبي مع الوحي. والفرق بين النبي والفيلسوف ليس في الوحي ولكن في تعبيرات الوحي، اي اللغة التي تعبر عنه من خلالها. حي بن يقظان وصل الى كل المعرفة التي وصل اليها الوحي الذي آمن به سلمان. لكن اللغة التي يعبّر فيها عن الحقيقة مختلفة وهذا يحيلنا على ابن رشد.
كل هذا يبين لنا ان المسلمين كانوا مشغولين بالاسئلة نفسها وحاولوا ان يجدوا حلولا لها. في عودتنا الى جذور المشكلة لا نتبنى هذه الحلول ولكن نتعامل مع المشكلة في سياقها التاريخي، ونربط هذه المفاهيم بتاريخها الثقافي، المقموع والمهمش، ونحن اليوم عندما نجد حلولا، لا نكون بدورنا خارج اطار الثقافة.
ـــــــــــــــــــــ
نصر حامد ابو زيد
ملحق النهار الثقافي
أجرى الحوار: مـحـمـد عـلـي الأتـاسـي
07.10.11 15:48